ALTERNATIVAS SISTÉMICAS
Reseña
sobre el libro Alternativas
sistémicas, edición de Focus on
the Global South, Attac France y Fundación Solón (La Paz, 2017,
bajo licencia CC BY-NC-ND
en www.systemicalternatives.org
).
Ninguna de las propuestas, ni el Vivir Bien, ni el decrecimiento, ni el ecofeminismo, ni la desglobalización, ni los derechos de la Madre Tierra, ni los comunes, pueden enfrentar solas satisfactoriamente la crisis sistémica. Todas estas propuestas y muchas otras más necesitan complementarse para forjar alternativas sistémicas.
Es
en esta confluencia donde probablemente tenga que encontrar cada uno
su sitio. El libro que comentamos no es un manual, ni probablemente
oriente a quien lo lea sobre las bondades de unas alternativas frente
a otras. Es posible que no sea, siquiera, un texto para consulta.
Pero permite que cada quien haga su propia reflexión. Aquí está la
nuestra.
Las
orillas de los ríos Morona y Santiago a su paso por los
departamentos peruanos de Amazonas y Loreto, abarcando una extensión
de unos 1,3 millones de hectáreas de bosques tropicales, constituyen
el territorio de la nación Wampis, formada aproximadamente por unos
15.000 individuos que se autodenominan shuar (gente).
No hace mucho el
diario Independent se
hacía eco de la nación Wampis publicando un artículo firmado por
Chantal Da Silva y Jacob Balzani Lööv, que tenía por título “El
primer gobierno indígena autónomo del Perú gana una importante
batalla enfrentándose a las compañías petroleras”[2].
El artículo en cuestión narra en unos pocos párrafos, el éxito
alcanzado por los wampis al conseguir que el Cuarto Juzgado
Constitucional de Perú prohibiera a una compañía petrolera con
derechos concedidos previamente por el gobierno peruano, a continuar
haciendo prospecciones en sus territorios ya que, reconociendo que
pueden afectar a sus derechos colectivos, no se han sometido a
consulta previa tal como obliga la ley[3].
El compromiso de
los wampis con su territorio, que suponemos se ha visto reforzado con
la sentencia judicial de la que hablábamos antes, se pone claramente
de manifiesto a través de sus propias leyes. En efecto, el 29 de
noviembre de 2015 los wampis declararon la formación del Gobierno
Territorial Autónomo de la Nación Wampis (no reconocido
oficialmente por el gobierno peruano), eligieron a su presidente
–pamuk en
lengua wampis–, y aprobaron el Estatuto de la Nación Wampis,[4] y
una primera ordenanza[5] que
tiene por objetivo “reafirmar y auto reconocer el sistema de vida
–el Territorio Integral– de la nación Wampis y pautar su
administración interna.”[6]
En
el Estatuto de la Nación Wampis se describe su visión:
Que la nación Wampis se perpetúe por todos los siglos conservando su ideología y su sabiduría ancestral con los aportes que cada generación le incorpore; que los otros pueblos y naciones lo respeten y lo reconozcan como igual; que nunca se someta a voluntad ajena ni perjudique la libertad de otros pueblos; que nuestro territorio sea siempre sano, respetado y garantizado, nunca vendido ni puesto en riesgo por decisiones ambiciosas; que nuestros jóvenes, hombres y mujeres, aprendan a amarlo y a aprovecharlo sin perjudicar a los demás y sin malograrlo, de manera que a ninguna familia Wampis se le prive de sus medios de subsistencia y que todos reconozcamos nuestra tierra como madre alimentadora y creadora de la vida.
Al igual que los
wampis, otros pueblos indígenas de América también han luchado y
luchan por mantener su identidad y proteger los territorios donde han
permanecido y se han desarrollado por miles de años. Considérese,
por ejemplo, la resistencia de los sioux de Standing Rock, quienes
desde hace varios meses se enfrentan a los intereses de las empresas
petroleras y del propio gobierno de Estados Unidos[7],
interponiéndose en la construcción del Dakota Access Pipeline (el
DAPL), resistencia que comparten en otros ámbitos y territorios con
los inuit[8] ,
con la oposición de los mams y de los sipakapenses guatemaltecos a
las actividades mineras a cielo abierto[9],
y con el esfuerzo de las comunidades caucas, tumbando caña para
agrocombustible y sembrando en su lugar maíz para comer[10],
por citar algunos ejemplos.
Todos ellos
tienen un denominador común: en su configuración se enfrentan dos
modelos de consumo radicalmente opuestos, uno extractivista,
fundamentado en el crecimiento y la necesidad pareja de arramplar con
todos los recursos que son económicamente accesibles, sin importar
las consecuencias que a medio o largo plazo puedan suponer estas
prácticas al entorno (paisaje, flora, fauna, sociedad), y otra (a la
que Capra y Mattei denominan generadora), profundamente ligado al
concepto de pertenencia al territorio, al que no solo se le valora
como proveedor de los recursos básicos para la subsistencia, sino
también como referencia patrimonial de las generaciones y morada de
los espíritus de
donde proceden la fortaleza, el conocimiento y la fertilidad
necesarias para garantizar la continuidad de suministro, y de la que
se sienten protectores ante los graves daños que causa la voracidad
de quienes profesan el primer modelo[11].
Este
es igualmente, el sentir de los aymaras (Bolivia) y los quechuas
(Ecuador), quienes durante siglos han practicado respectivamente
el suma
qamaña y
el sumaq
kawsay,
sistemas que más recientemente han dado lugar a los conceptos
del Vivir
Bien y
del Buen
Vivir,
los cuales a su vez han terminado incorporándose en los textos
constitucionales de ambos países.
Del Vivir Bien es
a lo que dedica el libro que reseñamos su primer capítulo. Escrito
por Pablo Solón[12],
el texto introduce los elementos esenciales del suma
qamaña y
el sumaq
kawsay,
de entre los que ocupa un lugar relevante la Pacha,
–la unidad indisoluble del tiempo y del espacio, el todo. “La
cosmovisión andina –escribe Solón refiriéndose a la Pacha–
coloca el principio de la ‘totalidad’ en el núcleo de su
existencia”. En contraste con los sistemas antropocéntricos, el
Vivir Bien es esencialmente pachacéntrico; cuestiona el crecimiento
continuo y la estabilidad y promueve el equilibrio como paradigma
post-capitalista y post-socialista; un equilibrio dinámico que busca
continuamente cómo superar la contradicción que habita en el todo.
Es
precisamente en esta visión del “todo” en equilibrio dinámico,
fuente del movimiento, del cambio de ciclo en la unidad
espacio-tiempo, donde reside, en opinión de Solón, la fortaleza del
Vivir Bien y del Buen Vivir frente a las demás alternativas. Admitir
la diversidad y sus contradicciones, resolver sus tensiones,
reforzarse en lo contrario, ganar en resiliencia, desarrollar la
visión autogestionaria del territorio, no solo desde el punto de
vista político y económico, sino promoviendo también la
descolonización del ser, independizándolo culturalmente para
superar las creencias y valores que impiden el reencuentro con la
cosmovisión andina, el reencuentro con “la Pacha como un todo que
tiene vida”, tal como dice Solón citando a Estermann, son los
pilares que sostienen el Vivir Bien.
Pero
¿son el Buen Vivir y el Vivir Bien, una vez que han saltado al plano
de lo institucional, el paradigma que pretendían ser? Solón, quien
por varios años desempeñó cargos de responsabilidad en el gobierno
de Evo Morales llegando a ser embajador del Estado Plurinacional de
Bolivia ante las Naciones Unidas, se refiere a la experiencia
ecuatoriana y boliviana, en los siguientes términos:
El triunfo de estos conceptos a nivel constitucional impulsó la complementariedad de alternativas con otras visiones (…). Sin embargo, este triunfo constitucional del Vivir Bien fue también el principio de una nueva fase de controversias donde lo central pasó a ser su aplicación concreta en la realidad de ambos países [Ecuador y Bolivia].
Y
más adelante:
Todo acto de institucionalización y formalización de una cosmovisión siempre conlleva un proceso de descuartizamiento de esa visión. Hay algunos aspectos que se resaltan y otros que se dejan de lado. Algunos significados se destacan y otros se pierden. Al final queda un cuerpo mutilado que puede tener mayor audiencia pero que está incompleto. Esto ocurrió con el Vivir Bien y el Buen Vivir con los gobiernos de Evo Morales y Rafael Correa.
Para
concluir después que tanto en la constitución del Ecuador como en
la de Bolivia, los conceptos del Buen Vivir y del Vivir Bien
“conviven, se articulan y son instrumentalizados en función de una
visión desarrollista y productivista dominante”.
Y
en efecto, los datos que el propio autor facilita no dejan espacio
para la duda: crecimientos medios anuales del PIB del 4,2% (Ecuador)
y del 5% (Bolivia), que si bien han permitido disminuir la pobreza en
ambos países, se deben fundamentalmente a un aumento de la inversión
pública que ha encontrado sus fuentes de financiación en la
exportación de materias primas y la renegociación de la
distribución de ingresos con las empresas extractivistas y en ningún
caso desmantelando el poder de los latifundistas o limitando el
enriquecimiento de las oligarquías nacionales o de las empresas
transnacionales.
Sobre estas
premisas, el maltrato que recibe la naturaleza, y el debilitamiento
de la comunidad y de las organizaciones sociales, son corolarios
evidentes. “El Buen Vivir –concluye Solón– ha estado ausente y
confinado solamente a discursos”, corroborando lo que ya otros
autores habían puesto de manifiesto: la desconexión entre el Buen
Vivir y otras alternativas al desarrollo cuando aquel no tiene como
fundamento conceptual ni la crítica radical a toda forma de
desarrollo ni la defensa de alternativas que son, simultáneamente,
post-capitalistas y post-socialistas[13].
Admitiendo
pues, la necesidad de retornar a su formulación original, surge una
pregunta del todo necesaria: ¿es posible el Vivir Bien?
En
su artículo, Solón no responde directamente a esta pregunta. Sin
embargo, basándose en su propia experiencia y en la de los gobiernos
progresistas de Ecuador y Bolivia, y reconociendo al mismo tiempo que
la crítica a la mala implementación del Buen Vivir no ha ido
acompañada de una recopilación holística de propuestas a
diferentes niveles, sí sugiere varios aspectos que en su opinión
deberían considerarse muy cuidadosamente a la hora de aplicar el
Buen Vivir. Menciona, por ejemplo, la necesidad de superar el rol
organizador y planificador que se le confiere al Estado, en beneficio
del poder autogestionario e interpelador que caracteriza al Buen
Vivir; de recuperar el equilibrio –de la suficiencia diríamos
seguramente en otros contextos– en todos los niveles; de
redistribuir la riqueza alterando el poder de los poderosos; de
potenciar una economía local; de implementar sistemas de
participación directa en la adopción de las decisiones que afectan
a la comunidad; de garantizar la equidad de género; y de otros
muchos aspectos más que Solón resume, retomando la esencia del suma
qamaña y
el sumaq
kawsay,
en no olvidar el más importante postulado del Buen Vivir, el de la
totalidad e integralidad.
Siendo
este su sentir, no es de extrañar que en un capítulo posterior del
libro que comentamos el mismo Pablo Solón se interese por los
derechos de la Madre Tierra, “un llamado –dice– a abandonar el
paradigma antropocéntrico dominante e imaginar una nueva sociedad de
la Tierra”. Solón describe en este capítulo, las corrientes
–indígena, científica, ética y jurídica–, que han dado origen
a esta alternativa. Es probable que de las cuatro la corriente más
pragmática sea la denominada “corriente jurídica”. Los que la
promueven centran su esfuerzo y atención en el desarrollo,
aprobación y aplicación de los mecanismos legales necesarios para
hacer efectivos los derechos de la Madre Tierra.
En los casos
conocidos, tales derechos se formulan en forma de declaraciones de
principios que para ser plenamente efectivos requieren de un
desarrollo posterior. Es probable que sea aquí donde la corriente
jurídica encuentra su mayor escollo. Valga a título de ejemplo, la
advertencia de Solón sobre las dos experiencias legislativas más
significativas hasta el momento[14]:
Según nos cuenta, la propuesta de derechos de la Madre Tierra no
está siendo implementada y “varios de sus postulados están siendo
violados por los gobiernos que los promovieron.” Como consecuencia,
la propuesta “se encuentra en un momento muy complejo” que solo
podrá superarse si se solucionan “algunas preocupaciones y
desafíos centrales en relación a [su] cumplimiento e
implementación”. Entre ellas Solón enumera el rechazo al pago por
servicios ambientales y la economía verde, los derechos de propiedad
y la necesidad de avanzar hacia una democracia de la comunidad de la
Tierra.
Sin menoscabo de
las cada vez más numerosas iniciativas aparecidas en diferentes
regiones geográficas[15],
pensamos que los tres factores indicados son imposibles de salvar por
el mero hecho legislativo. La economía verde y los mecanismos de
intercambio en los que se fundamenta se utilizan para promover un
hipotético desarrollo sostenible consistente en hacer del
medioambiente un negocio; el derecho de propiedad se convierte en
elemento de diferenciación social y modo de acumulación de poder,
haciendo posible que los defensores del ecologismo social puedan ser
acusados ya de comunistas ya de ecofascistas[16];
los propios estados son quienes traicionan los acuerdos que ellos
mismos promueven, haciendo de sus regímenes políticos una farsa y
de la democracia de la comunidad de la Tierra pura fantasía.
Nuestras dudas pueden resumirse en una única pregunta ¿es viable
contemplar los derechos de la Madre Tierra –la sostenibilidad
ecológica en su concepción más radical– en la ley y regularlos
de forma efectiva cuando la sociedad afectada está constituida,
educada y orientada al crecimiento económico perpetuo?
La
respuesta la encontramos en la conclusión a la que llega el propio
Pablo Solón, influido quizá por el recurrente concepto de
totalidad, de la Pacha: “el Buen Vivir no es posible a nivel de un
solo país –los derechos de la Madre Tierra no se reconocerán de
forma efectiva, ni siquiera a nivel de un solo país, añadimos
nosotros– en el marco de una economía mundial capitalista,
productivista, patriarcal y antropocéntrica.”
Un razonamiento
similar formula también el mismo autor en el capítulo dedicado a la
“desglobalización”. Reconociendo que la desglobalización
persigue entre otros objetivos[17]una
redistribución equitativa de las fuentes de vida, Solón nos dice
que para su logro son necesarias “medidas impositivas, controles
financieros, expropiaciones, nacionalizaciones, una profunda reforma
agraria y urbana, la eliminación de los productos financieros
derivados y los paraísos fiscales, y procesos ampliados de control y
socialización de los grandes capitales”, lo que le lleva a afirmar
que un país sólo puede avanzar en la construcción de un modelo
alternativo si es “a través de la alianza con otros países que
estén en el mismo camino”.
Pensamos sin
embargo, que este enfoque no es suficiente. Aun suponiendo que en
algún momento se iniciaran transiciones como las descritas, ¿cómo
mantenerlas cuando se entiende que han de ser universales y, en todo
caso, resultado del empoderamiento de la población? Avanzar por esta
vía requiere vencer la inercia de una sociedad, la occidental, que
está de forma mayoritaria, acomodada en un sistema político basado
en los principios de la democracia representativa –no participativa
y menos directa–, en la que se confía cada vez más en
la expertocracia,
y que se identifica, matícese hasta donde se quiera, con un sistema
producción-consumo en el que se valora ora la aportación del
capital ora la aportación del trabajo, sin considerar “ni la
expropiación ni la
destrucción de las condiciones y de las formas de vida que escapan a
la valorización del mercado”[18] (el
subrayado es nuestro). Los intereses cruzados son enormes, y con
frecuencia sirven para construir idearios que refuerzan el statu quo
proyectando escenarios del tipo business
as usual en
los que caben conceptos tales como crecimiento
verde, sostenible, e inmaterial,
y también desacoplamiento, eficiencia y tecnología
amistosa con el medioambiente,
y otros muchos similares, en un gatopardismo interminable.
¿Debemos
admitir entonces, tal como sugiere el propio Solón, que el proceso
de transición tiene que ir acompañado de “reformas y revoluciones
a diferentes niveles donde el indicador principal de avance está
dado por el empoderamiento y participación real de la población”?
No negamos que sea así, pero sí decimos que la revolución o es
pacífica, o no es revolución y que por lo antedicho, las reformas y
revoluciones a las que se pueda referir las vemos tan alejadas en el
tiempo y en las formas, que apenas si nos aporta teorizar sobre ellas
y sobre lo que han de traer.
Pensamos, sin
embargo, que es posible poner en práctica alternativas que siendo
altamente resilientes y por lo tanto, resistentes a la reacción
contraria y frecuentemente represora de los que hoy ostentan el
poder, no necesitan ni de su concurrencia ni de su universalidad,
para que lleguen a desplegarse con éxito. Valoramos entre ellas al
movimiento decrecentista, al que Geneviève Azam[19] dedica
el segundo capítulo del libro comentado, y a los
comunes,
sobre los que Christophe Aguiton[20] coincidiendo
con Helfrich, Bollier y otros autores concluye que no son el recurso
común en
sí, sino un comuneando,
un commoning,
un proceso dinámico[21] afectado
por el compromiso social y las prácticas de gestión del recurso
material o inmaterial de que se trate.
En efecto, por un
lado, el decrecentismo tiene a su favor, tal como apunta Azam, ser
“un movimiento social, plural y diverso, en el cual convergen
diferentes corrientes, experiencias y estrategias que buscan la
construcción de sociedades autónomas y frugales” que se encarna
en una multiplicidad de manifestaciones prácticas[22] que
hacen de él no una “alternativa sistémica” sino más bien una
“matriz de alternativas”. Vemos en esta diversidad la mayor de
sus fortalezas[23].
Por otro lado, el ejercicio de los comunes ha de servir para “cuidar
aquel elemento sobre el cual intervienen y, al mismo tiempo,
reproducir y enriquecer sus formas de organización social.” Se
ponen aquí de manifiesto los dos aspectos que habrán de
considerarse en toda discusión que comprenda a los comunes. En
primer lugar, la relación de “cooperación y reciprocidad” en la
que, a decir de Weston y Bollier[24],
se basa el concepto de commoning.
En segundo lugar, y en gran medida reforzado por el primero, la idea
del cuidado. “Los comunes –dice Aguiton– se constituyen en uno
de los enfoques más favorables para ejercer el cuidado de lo común”,
y también: “sólo la gestión directa y el “cuidado” que
realizan las comunidades permiten la sostenibilidad de los comunes”,
dando a entender que el cuidado es para los comunes una vía que se
practica en ambos sentidos: para y por el cuidado son y se sostienen
los comunes.
En ambos casos la
práctica se desarrolla en ámbitos de cooperación estrechos en los
que predomina de forma natural la interacción y la toma de
decisiones directa entre los integrantes de la comunidad, al modo
como se desarrolla en las poblaciones indígenas que mencionábamos
al inicio de este artículo, en lo que podríamos imaginar –hay
muchos ejemplos de ello– iniciativas de Transición, procedan o no
de la ecología profunda y hayan producido o no los resultados
esperados[25].
Ahora bien, en el
camino que se ha de andar para poner en práctica cualquiera de estas
alternativas, siempre se deberá tener en cuenta que en lo que afecta
a la utilización de los recursos que provee la naturaleza, compiten,
que no cooperan, dos visiones antagónicas. Una, generadora en
el sentido de Capra y Mattei, defendida por quienes haciendo uso de
tales recursos, pretenden también su cuidado, preservándolo para
las generaciones futuras[26],
y otra, productivista, extractivista,
que ve en los objetos libres presentes
en el mundo físico valores
de cambio,
generadores de beneficio económico y, por lo tanto, apropiables,
valorables e intercambiables, sin importar el efecto que puedan tener
tales prácticas en el “medioambiente inestudiado”[27].
Dos visiones, en suma, excluyentes, que para su desarrollo necesitan
contar con la complicidad del poder, frecuentemente decantado en
favor de los que defienden la visión economicista. Dos visiones en
cuya confrontación se demuestra, no pocas veces, con qué facilidad
tentativas que pudieran parecer exitosas, terminan en verdaderas
tragedias[28].
Nos lleva esto a
considerar las corrientes ecofeministas, a las que hemos dejado para
el final. El motivo es solo uno: pensamos que los
ecofeminismos[29] sitúan
la discusión en un ámbito más extenso al que es propio de otras
alternativas sistémicas. Así es: mediante el examen de las
sinergias entre ecologismo y feminismo, todas las corrientes
ecofeministas abordan en su formulación la ecodependencia y la
interdependencia de los seres humanos; denuncian la falsa creencia en
la que se sostiene el sistema capitalista y patriarcal, la supuesta
autonomía del ser humano y su pretendida capacidad de supervivencia
descuidada;
y tratan de resolver los problemas de dominio que el patriarcado
–añádase aquí colonialismo– capitalista ejerce simultáneamente
sobre la mujer y la naturaleza.
Sus aportaciones,
nos recuerda Elizabeth Peredo Beltrán[30] en
el capítulo del que es autora, “son de un valor civilizatorio
inmenso, pues exigen una mirada absolutamente distinta de la
organización social: aquella que señala la insostenibilidad de la
sociedad actual, aquella que en lugar de aceptar el dogma neoliberal,
reconoce el trabajo de cuidados, de armonía con la naturaleza y de
solidaridad como la base más real y benefactora de la sociedad; es
decir, las sociedades del cuidado de la vida y de una vida que
‘merezca ser vivida’.”
En este contexto
y con este programa tan amplio, queda en un segundo plano de la
discusión, sin quitarle por ello el valor que tiene para quienes
investigan el ecofeminismo y sus diversas manifestaciones, saber
hasta qué punto una línea de trabajo es más avanzada[31] que
otra, o indagar sobre las diferencias programáticas que las separan.
Sobre esto, el artículo de Peredo Beltrán proporciona numerosas
pistas. Nos interesa, sin embargo, resaltar la amplitud del horizonte
de transformación que plantea el ecofeminismo llevando, tal como
afirma la propia autora, “la contradicción hasta sus últimas
consecuencias abordando las bases estructurales económicas,
filosóficas, relacionales que subyacen a las relaciones humanas de
opresión de género”.
La
vulnerabilidad y finitud de los cuerpos y su cuidado; el dominio
sobre la mujer y sobre la naturaleza; la explotación inherente a un
sistema que propugna el crecimiento y lo considera independiente de
la vida y de las condiciones que la hacen viable; la reproducción y
el control de la población; el optimismo tecnológico y la creencia
ciega en soluciones futuras que resolverán mañana los problemas que
el propio desarrollo tecnológico está generando hoy; y muchos otros
asuntos más son, todos ellos, objeto de estudio y campo de acción
en ese proceso de transformación social. Debido a esta amplitud, es
fácil imaginar cuánto bebe el ecofeminismo de otras disciplinas y,
simultáneamente, cuánto aporta al conjunto de todas ellas.
Siendo
así, ¿puede admitirse que el ecofeminismo es la alternativa capaz
de aglutinar el esfuerzo necesario para romper el “marco de una
economía mundial capitalista, productivista, patriarcal y
antropocéntrica” al que se refería Solón en el capítulo
comentado en el inicio de este artículo?
No
nos atreveremos a afirmarlo, pero sí señalamos nuestro
convencimiento de que al igual que “todos los ecofeminismos están
reflexionando, evolucionando, y construyendo teoría, filosofía,
visión y propuestas de transformación emancipatorias desde su
propia práctica y sus propios contextos en una sola dirección: la
destrucción del patriarcado, el colonialismo y el capitalismo”,
así también constituyen una propuesta que se imbrica con facilidad
en el ámbito de actuación de otras alternativas sistémicas y en
sus correspondientes programas de acción, de modo que, aun
discurriendo por diferentes vías, fácilmente se complementan hasta
confluir en un objetivo que debiera ser común: “la defensa y el
cuidado de la vida”.
(Reseña
conjunta de Marian
R. Gómez y Pepe
Campana.)
Notas:
[1]
Salvo que se indique lo contrario, todas las citas entrecomilladas
proceden del libro comentado.
[2] http://www.independent.co.uk/news/world/americas/peru-indigenous-tribe-amazon-protect-land-oil-drilling-land-a7716321.html
[3]
El proceso de consulta previa se regula en Perú a través de la Ley
Nº 29785 del derecho a la consulta previa a los pueblos indígenas u
originarios, reconocido en el convenio 169 de la organización
internacional del trabajo (OIT), de 31 de agosto de 2011. Esta ley
puede consultarse en
Acnur.org (pdf,
1,4MB).
[6]
Tanto el Estatuto como las ordenanzas aprobadas por el gobierno
territorial autónomo son conformes con las obligaciones del Estado
Peruano en cuanto al respeto de los derechos y la autonomía de los
pueblos y naciones indígenas y, en consecuencia, no deberían
representar una vulneración de sus leyes.
[7]
Hasta finales de 2015, el actual presidente de EEUU, Donald Trump,
poseía acciones de la principal promotora del DAPL, Energy Transfer
Partners (ETP), por valor de más de un millón de dólares
(véase http://blogs.publico.es/delconsejoeditorial/3217/un-llamamiento-a-bbva/).
[8]
Sobre la resistencia de los Inuit frente a las compañías petroleras
véase, por
ejemplo,http://rabble.ca/blogs/bloggers/david-suzuki/2016/08/clyde-river-inuit-fight-to-protect-territory-and-livelihoods-big
[9]
Para saber más acerca del impacto que la actividad minera tiene y ha
tenido sobre el territorio y sobre la población guatemalteca
véase el
documental El oro o la vida,
CARACOL PRODUCCIONES, 2012,
[11]
Dicen que el nombre wampis proviene de una especie de pez que tiene
la cualidad de escaparse fácilmente de sus enemigos. Es posible que
gracias a esta habilidad los wampis hayan sido capaces de sobrevivir
durante más de 7.000 años en las tierras que habitan y que gracias
a la visión integradora de su territorio hayan sabido identificar
quién es su actual enemigo y cómo evitar caer en su trampa.
[12] Pablo
Solón Romero es
director de la Fundación Solón y miembro del Observatorio boliviano
de cambio climático y desarrollo.
[13]
Véase, por ejemplo, Eduardo Gudynas. 48, “Buen Vivir”,
en Degrowth:
Vocabulario para una nueva era,
editado por Giacomo D’Alisa, Federico Demaria y Giorgos Kallis.
[14]
Se trata de las experiencias de Ecuador, donde la constitución
recoge los derechos de Pacha Mama, y de Bolivia, donde la Ley 71 de
21 de diciembre de 2010, de derechos de la Madre Tierra transcribe
íntegramente la declaración universal sobre los derechos de la
Madre Tierra, aprobada por esas mismas fechas CMNUCC.
[15]
La autodenominada Nature’s Rights, una organización internacional
sin fines lucrativos que persigue el reconocimiento de personalidad
legal propia a los ecosistemas y las especies y que se defiendan por
ley sus correspondientes derechos, promueve una iniciativa ciudadana
europea (ECI), para que se consideren los derechos de la naturaleza
en la agenda política europea. El borrador de la propuesta de
directiva puede encontrarse en
su sitio web (en
inglés).
[16]
Refiriéndose a Ron Arnold, presidente del Wise
Use Movement,
Michael E. Zimmerman escribe: “Arnold quiere polarizar a la opinión
pública: o se es un ciudadano leal a la constitución de los EEUU o
se es un ecologista radical que favorece a la naturaleza sobre los
seres humanos, el bien común sobre la propiedad privada y el
comunismo o el ecofascismo, sobre la libertad individual”
(“Ecofascism: An Enduring Temptation” en Environmental
Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecology, 4ª ed., de
Michael E. Zimmerman, et al., Upper Saddle River: Prentice Hall,
2004).
[17]
Además del mencionado de la redistribución, Solón se refiere, por
ejemplo, a la eliminación de las fronteras entre Estados; la
protección hasta sus últimas consecuencias, del sistema Tierra; la
aplicación consecuente del principio de subsidiariedad política y
económica; la protección de los derechos de la población,
incluyendo la soberanía alimentaria, y su prevalencia frente a las
reglas del mercado; el desarrollo de nuevas formas de organización y
cooperación. etc.
[19]
Profesora de Economía e investigadora en la Universidad De Toulouse
II. Activista ecologista y antiglobalización, es también miembro de
Attac France.
[20]
Activista de Attac France, profesor en las universidades de
Marne-la-Vallée y de la Sorbona París-I, sindicalista e
investigador de los comunes, autor del capítulo 4, “Los Comunes”,
del libro comentado.
[21]
Véase, Silke Helfrich y David Bollier. 14, “Los comunes”,
en Degrowth: Vocabulario para una nueva era.
[22]
Véase, por ejemplo, el apartado “Decrecimiento y movimientos
sociales” (pág. 72 y siguientes), y la amplia relación de
movimientos sociales que a decir de Geneviève Azam “se inscriben
en la matriz del decrecimiento, sin obligatoriamente reivindicarse
del mismo”.
[23]
No exenta de riesgos. Sobre ellos Azam nos previene de la dificultad
de concebir la transición hacia una sociedad de post-crecimiento y
nos alerta del riesgo de que devenga en “nuevas formas de
totalitarismo” si la reflexión no se construye “a partir de
relaciones sociales y experiencias concretas”. Este mismo riesgo,
añadimos nosotros, no es menor cuando se trata decidir sobre la
distribución de la riqueza y del reparto de los recursos y de la
carga de trabajo en un ámbito geográfico más amplio, que pensamos
sólo posible si es a partir de redes de cooperación solidarias,
estables y efectivas.
[25]
Sobre los Comunes de la Naturaleza, nos habla Aguiton de los éxitos
habidos en Bolivia –Cochabamba y El Alto– y en Italia, para
evitar la privatización del agua. Pero inmediatamente después nos
recuerda que, por diversas razones, estas victorias “no han
devenido en un incremento de la capacidad de la población para
gestionar el agua como bien común”. Para una visión muy rápida
sobre el éxito y fracaso de las Ciudades de Transición puede
consultarse Samuel Alexander,
2012:
“Ted Trainer y la Vía de la Simplicidad”, (hay traducción de M.
Casal Lodeiro en Revista Papeles, nº 136, invierno 2016/2017).
[27]
Véase Naredo, J.M. (2007, 2ªed.) Raíces económicas del
deterioro económico y social. Más allá de los dogmas. Siglo XXI,
Madrid.
[28]
En 2015 murieron asesinados 156 activistas medioambientales. En 2016
la cifra aumentó hasta los
281. http://elpais.com/elpais/2017/05/16/planeta_futuro/1494909957_528995.html
[29]
Coincidimos con Elisabeth Peredo en utilizar el
plural, ecofeminismos, y no el singular. Escribe Peredo en este
sentido que el ecofeminismo, “al tiempo de ser una propuesta
teórica y política, es también un movimiento social, por lo que
con más propiedad podemos hablar de «los ecofeminismos», es decir,
de una diversidad de movimientos, posturas y corrientes que se
encuentran en diálogo y debate”.
[30]
Psicóloga y activista boliviana por los derechos ambientales y los
derechos de las mujeres, Elizabeth Peredo Beltrán es la autora del
capítulo titulado “Ecofeminismo”, en el libro que comentamos.
[31]
Se refiere Peredo Beltrán en su escrito a la tesis defendida por
Yayo Herrero según la cual, en la evolución del ecofeminismo se
pueden distinguir, por este orden, los ecofeminismos
esencialistas, losecofeminismos del sur y los ecofeminismos
constructivistas.
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