TODO LO QUE NECESITAS ES AMOR
Alain Badiou
Alain Badiou es un pensador que
podría llamarse polifónico: ha abordado la filosofía y la
política, la historia, el marxismo y la vida contemporánea, pero
siempre parece haberlo hecho con la mirada puesta en el presente:
buscando los modos en que el pasado puede ayudarnos a construir un
futuro mejor. Badiou fue invitado a que desplegara ese mapa de su
pensamiento por el que orbitan las revoluciones árabes y el desastre
ecológico, el duelo por las revoluciones del siglo XX y la salud del
capitalismo, el mercado de las opiniones contra la comunidad de las
ideas y, fundamentalmente, el amor como centro de gravedad ineludible
a partir del cual comenzar la construcción de una nueva forma de
futuro.
Pensar el mundo a la velocidad que va;
las revoluciones árabes; el colapso ecológico; el movimiento de los
indignados; la crisis sistémica del capitalismo. Pensar también las
matemáticas, la poesía; y pensar también lo que no tiene tiempo y
nos compromete más que cualquier otra cosa: el amor.
Esta es la dimensión polifónica del
filósofo francés Alain Badiou. Objeto de adoración o de un sólido
cuestionamiento, el pensador francés ha tejido una obra sin
concesiones que abarca la filosofía analítica, la matemática, el
teatro, la política, la literatura y hasta el amor como temas de una
reflexión conectada a la raíz de las transformaciones y trastornos
humanos. Su obra contiene una de las críticas más densas y lúcidas
contra lo que Badiou llamó “el materialismo democrático”, ese
orden mundial donde cada cosa tiene un precio, un interés material
final. En pleno siglo XXI, y con los referentes históricos que se
conocen, Alain Badiou alega todavía a favor de lo que él define
como “la idea comunista”. El pensador francés rescata de esa
ideología la “idea de la emancipación de toda la humanidad, la
idea de la igualdad entre los componentes de la humanidad, el fin del
racismo y de las fronteras”. En esa misma línea, Badiou
reintroduce el pensamiento de Marx. Puesto en un cajón con las
piedras del Muro de Berlín, Marx regresa hasta nosotros. Las
revoluciones árabes lo reactualizaron en el sentido más estricto:
el movimiento de las masas hacia su emancipación.
En este diálogo, el autor de Elogio del amor expone su análisis sobre los cambios históricos
que se desprenden de las revoluciones árabes al tiempo que, en
contra de la opinión optimista dominante, destaca que el sistema
liberal está lejos de haber abdicado.
P- La lucha o la oposición contra las
modalidades del sistema actual se han multiplicado y solidificado.
Revoluciones árabes, movimiento de los indignados, movilización
creciente de los grupos que están contra la globalización, en todo
el planeta surgen grupos de protesta. Analizando lo ocurrido, ¿qué
les diría usted hoy a todos esos rebeldes del mundo para que su
acción conduzca a una auténtica construcción?
R- La consigna de antiglobalización
parece sugerir que, a través de varias medidas, se puede rehumanizar
la situación, incluida la rehumanización del capitalismo. Yo les
diría que, para mí, más importante que eso es la globalización de
la voluntad popular. Globalización quiere decir vigor internacional.
Pero esa globalización internacional necesita una idea positiva para
unirla y no sólo la idea crítica o la puesta en común de
desacuerdos y protestas. Se trata de un punto muy importante. Pasar
de la revuelta a la idea es pasar de la negación a la afirmación.
Sólo en lo afirmativo podemos unirnos de forma duradera.
P- Varios filósofos apuntan el hecho
de que los valores capitalistas destruyeron la dimensión humana.
Usted cree, al contrario, que todavía persiste una potencia
altruista en el ser humano. Usted, por ejemplo, ve en las
revoluciones árabes la restauración de la generosidad, de la fuerza
colectiva, de la capacidad del ser humano en activarse para
despojarse de los totalitarismos.
R- Nunca creí que esas manifestaciones
en el mundo árabe iban a inventar un nuevo mundo de un día para
otro, ni pensé que esas revueltas proponían soluciones nuevas a los
problemas planetarios. Pero lo que me asombró fue la reaparición de
la generosidad del movimiento de masa, es decir, la posibilidad de
actuar, de salir, de protestar, de pronunciarse independientemente
del límite de los intereses inmediatos y hacerlo junto a personas de
las que ya sabemos que no comparten nuestros intereses. Ahí
encontramos la generosidad de la acción, la generosidad del
movimiento de masa, tenemos la prueba de que ese movimiento es aún
capaz de reaparecer y reconstituirse. Con todos sus límites, también
tenemos un ejemplo semejante con el movimiento de los indignados. Lo
que resulta evidente en todo esto es que están ahí en nombre de una
serie de principios, de ideas, de representaciones. Desde luego, el
proceso será largo. A mí me parece más interesante el movimiento
de la primavera árabe que el de los indignados, porque ese
movimiento tiene objetivos precisos, o sea, la desaparición de un
régimen autocrático y el tema fundamental que es el horror ante la
corrupción. La lucha contra la corrupción es un problema capital
del mundo contemporáneo. En los indignados hemos visto la nostalgia
del viejo Estado providencia. Pero vuelvo a reiterar que lo
interesante en todo esto es la capacidad de hacer algo en nombre de
una idea, incluso si esa idea tiene acentos nostálgicos. Lo
que a mí me interesa es saber si aún tenemos la capacidad histórica
de actuar en el régimen de la idea y no simplemente según el
régimen de la concurrencia o de la conservación. Eso es para mí
fundamental. La reaparición de una subjetividad disidente, sean
cuales fueren sus formas y sus referencias, me parece muy importante.
P- “La idea” es el eje rector de su
filosofía. Desde una lectura más contemporánea, se tomó como un
hecho ineluctable que la idea es un producto y no la plena relación
humana. Sin embargo, en medio del híper liberalismo, del consumo, de
la etiqueta de un precio puesto sobre cada cosa, incluido los
sentimientos, de pronto surge el antídoto de la idea contra la
materialidad del mercado.
R- Algunos dirán que hay valores
trascendentes, religiosos, y que es preciso someter al animal. Otros,
al contrario, dirán: liberémonos de esos valores trascendentes,
Dios ha muerto, vivan los apetitos salvajes. Pero entre ambas hay una
solución intermediaria, dialéctica, que consiste en decir que, en
la vida, a través de encuentros y metamorfosis, puede haber un
trayecto que nos ligue a la universalidad. Eso es lo que yo
llamo “una vida verdadera”, es decir, una vida que encontró al
menos algunas verdades. Llamo idea a ese intermedio entre las
verdades universales, digamos eternas para provocar un poco a los
contemporáneos, y el individuo. ¿Qué es entonces una vida bajo el
signo de la idea en un mundo como éste? Hace falta una distancia con
la circulación general. Pero esa distancia no puede ser creada sólo
con la voluntad, hace falta que algo nos ocurra, un acontecimiento
que nos lleve a tomar posición frente a lo que pasó. Puede ser un
amor, un levantamiento político, una decepción, en fin, muchas
cosas. Allí se pone en juego la voluntad para crear un mundo nuevo
que no estará a la orden del mundo tal como es, con su ley de
circulación mercantil, sino por un elemento nuevo de mi experiencia.
El mundo moderno se caracteriza por la soberanía de las opiniones. Y
la opinión es algo contrario a la idea. La opinión no pretende ser
universal. Es mi opinión y vale tanto como la de cualquier otro. La
opinión se relaciona con la distribución de objetos y la
satisfacción personal. Hay un mercado de las opiniones como hay un
mercado de las acciones financieras. Hay momentos en que una opinión
vale más que otra, después esa opinión quiebra como un país.
Estamos en el régimen general del comercio de la comunicación en el
cual la idea no existe. Incluso se sospecha de la idea y se dirá que
es opresiva, totalitaria, que se trata de una alienación. ¿Y por
qué ocurre esto? Pues simplemente porque la idea es gratis. A
diferencia de la opinión, la idea no entra en ningún mercado. Si
defendemos nuestra convicción, lo hacemos con la idea de que es
universal. Esa idea es entonces una propuesta compartida, no se la
puede poner en venta en el mercado. Pero, como con todo lo que es
gratis, la idea está bajo sospecha. Se pregunta: ¿cuál es el
valor de lo que es gratis? Justamente, el valor de lo gratis es que
no tiene valor en el sentido de los intercambios. Su valor es
intrínseco. Y como no se puede distinguir la idea del precio
del objeto, la única existencia de la idea está en una suerte de
fidelidad existencial y vital a la idea. La mejor metáfora la
encontramos en el amor. Si queremos profundamente a alguien, ese amor
no tiene precio. Hay que aceptar el sufrimiento, las
dificultades, el hecho de que siempre hay una tensión entre lo que
deseamos inmediatamente y la respuesta del otro. Es preciso atravesar
todo esto. Cuando estamos enamorados se trata de una idea, y
eso es lo que garantiza la continuidad de ese amor. Para
oponerse al mundo contemporáneo se puede actuar en política, pero
no es todo: estar cautivado completamente por una obra de arte o
estar profundamente enamorados es como una rebelión secreta y
personal contra el mundo contemporáneo.
P- Es casi una broma adelantar que el
sistema liberal está en crisis. Para usted, ¿en qué fase se
encuentra el capitalismo? No está derrotado, desde luego, pero la
crisis lo golpeó.
R- El capitalismo es un sistema
de robo planetario exacerbado. Se puede decir que el
capitalismo es un orden democrático y pacífico, pero es un régimen
de depredadores, es un régimen de bandidismo universal. Lo llamo
bandidismo de manera objetiva: llamo bandido a cualquiera que
considere que la única ley de su actividad es el provecho. Pero un
sistema como éste que, por un lado, tiene la capacidad de extenderse
y, por el otro, de desplazar su centro de gravedad, es un sistema que
está lejos de encontrarse moribundo. No hay que creer que, porque
estamos en una crisis sistémica, nos encontramos al borde del
hundimiento del capitalismo mundializado. Si creemos eso sería ver
las cosas a través de la pequeña ventana de Europa. Creo que hay
dos fenómenos que están entrelazados. El primero es el hundimiento
de la segunda etapa de la experiencia comunista, el hundimiento de
los Estados socialistas. Este hundimiento abrió una enorme brecha
para el otro término de la contradicción planetaria que es el
capitalismo mundializado. Pero también le abrió nuevos espacios de
tensiones materiales. El desarrollo capitalista de países de la
talla de China, de la India, así como la recapitalización de la ex
Unión Soviética, tiene el mismo papel que el colonialismo en el
siglo XIX. Abrió espacios gigantes de despliegue, de clientela y de
nuevos mercados. Estamos ahora ante ese fenómeno: la mundialización
del capitalismo que se hizo potente y se multiplicó por la
extenuación de su adversario histórico del precedente período.
Este fenómeno lleva a que, por primera vez en la historia de la
humanidad, se pueda hablar realmente de un mercado mundial. Ese es un
primer fenómeno. El segundo es el desplazamiento del centro de
gravedad. Estoy convencido de que las antiguas figuras imperiales, la
vieja Europa por ejemplo, la cual pese a su arrogancia tiene una
cantidad considerable de crímenes para hacerse perdonar, y los
Estados Unidos, pese al hecho de que aún ocupan un lugar muy
importante, son en realidad entidades capitalistas progresivamente
decadentes y hasta un poco crepusculares. En Asia, en América
latina, con la dinámica brasileña, e incluso en algunas regiones de
Medio Oriente, vemos aparecer nuevas potencias. Son nuevos centros de
gravedad. El sistema de la expansión capitalista llegó a una escala
mundial al mismo tiempo que el sistema de las contradicciones
internas del capitalismo modifica su geopolítica. Las crisis
sistémicas del capitalismo –hoy estamos en una grave crisis
sistémica– no tienen el mismo impacto según la región. Tenemos
así un sistema expansivo con dificultades internas.
P- Pero esos nuevos polos se
desarrollan según el mismo modelo.
R- Sí, y no creo que esos nuevos polos
introduzcan una diferenciación cualitativa. Es un desplazamiento
interno al sistema que le da margen de maniobra.
P- Ahora llegamos a Marx, mejor dicho a
los dos Marx: el Marx marxista y el Marx de antes del marxismo. Usted
reivindica plenamente la figura y la obra de Karl Marx. ¿Cuál de
los dos prefiere usted: el Marx marxista o el que precede al
marxismo?
R- Marx y marxismo tienen significados
muy distintos. Marx puede significar el intento de un análisis
científico de la historia humana con los conceptos fundamentales de
clase y de lucha de clases, y también la idea de que la base de las
diferentes formas que adquirió en el curso de la historia la
organización de la humanidad es la organización de la economía. En
esta parte de la obra de Marx hay cosas muy interesantes como, por
ejemplo, la crítica de la economía política. Pero también hay
otro Marx que es un Marx filósofo, es un Marx que viene después de
Engels y que intenta mostrar que la ley de las cosas hay que buscarla
en las contradicciones principales que pueden percibirse dentro de
las cosas. Es el pensamiento dialéctico, el materialismo dialéctico.
En lo concreto, hay una base material de todo pensamiento y éste se
desarrolla a través de sistemas de contradicción, de negación.
Este es el segundo Marx. Pero también hay un tercer Marx, que es el
Marx militante político. Es un Marx que, en nombre de la idea
comunista, indica lo que hay que hacer: es el Marx fundador de la
primera Internacional, es el Marx que escribe textos admirables sobre
la Comuna de París o sobre la lucha de clases en Francia. Hay por lo
menos tres Marx y el Marx que a mí más me interesa, incluso
reconociendo el mérito inmenso de todos los Marx, es el Marx que
intenta ligar la idea comunista en su pureza ideológica y filosófica
a las circunstancias concretas. Es el Marx que se pregunta qué
camino puede encontrarse para organizar a la gente políticamente a
fin de que se oriente hacia la idea comunista. Hay ideas
fundamentales que fueron experimentadas y que aún permanecen, y en
cuyo centro encontramos la convicción según la cual nada ocurrirá
mientras una fracción significativa de los intelectuales no acepte
estar orgánicamente ligada a las grandes masas populares. Ese punto
está totalmente ausente hoy en varias regiones del mundo. En Mayo
del ’68 y en los años ’70, este punto fue abandonado. Hoy
pagamos el precio de ese abandono que significó la victoria completa
y provisoria del capitalismo más brutal. La vida concreta de Marx y
de Engels consistió en participar en las manifestaciones en Alemania
e intentar crear una Internacional. ¿Y qué era la Internacional?
Pues la alianza de los intelectuales con los obreros. Por ahí se
empieza siempre. Yo llamo entonces a que comencemos de nuevo: por un
lado con la idea comunista y, por el otro, con un proceso de
organización bajo esta idea que, evidentemente, tomará en cuenta el
conjunto del balance histórico pero que, en cierto sentido, tendrá
que empezar de nuevo.
P- Si tomamos en cuenta las
revoluciones árabes, las crisis del sistema financiero
internacional, el colapso ecológico y el poderío de las
oligarquías, ha habido muchos trastornos en el último cuarto de
siglo. Bajo el flujo de esta avalancha, muchas cosas cambiaron en el
mundo. Pero, ¿cuál fue, según usted, la transformación íntima
del ser humano en este período? ¿Cuál ha sido la dosis de
inocencia que perdimos?
R- Lo que cambió más profundamente es
la división subjetiva. Las elecciones fundamentales a las que
estuvieron confrontados los individuos durante el primer período
estaban aún dominadas por la idea de la alternativa entre
orientación revolucionaria y democracia y economía de mercado.
Dicho de otra forma, estábamos en la constitución del debate entre
totalitarismo y democracia. Ello quiere decir que todo el mundo
estaba bajo el influjo del balance de la experiencia histórica del
siglo XX. A escala mundial, esta discusión, que adquirió formas
distintas según los lugares, se focalizó en cuál podría ser el
balance de este siglo XX. ¿Acaso hay que condenar definitivamente
las experiencias revolucionarias? ¿O acaso hay que abandonarlas
porque fueron despóticas, violentas? En este sentido, la pregunta
era: ¿debemos o no unirnos a la corriente democrática y entrar en
la aceptación del capitalismo como un mal menor? La eficacia
del sistema no consistió en decir que el capitalismo era magnífico
sino que era el mal menor. En realidad, aparte de un puñado
de personas, nadie piensa que el capitalismo es magnífico. Hace 20
años estábamos en ese contexto, o sea, la reactivación de una
filosofía inspirada por la moral de Kant. O sea, no había que tener
grandes ideas de transformación política voluntaristas porque ello
nos conduce al terror y al crimen: lo que había que hacer era
velar por una democracia pacificada dentro de la cual los derechos
humanos estarían protegidos. Hoy, esta discusión está
terminada, y está terminada porque todo el mundo ve que el
precio pagado por esa democracia pacificada es muy elevado.
Todo el mundo toma conciencia de que se trata de un mundo violento,
pero con otras violencias, que la guerra sigue rondando todo el
tiempo, que las catástrofes ecológicas y económicas están a la
orden del día y que, encima, nadie sabe a dónde vamos. ¿Podemos
acaso imaginar que esta ferocidad de la concurrencia y esta constante
sumisión a la economía de mercado duren aún durante varios siglos?
Todo el mundo siente que no, que se trata de un sistema patológico.
Se ha revelado que este sistema, al que nos presentaron como un
sistema moderado, sin duda como nada formidable pero mejor que todo
lo demás, es un sistema patológico y extremadamente peligroso.
Esa es la novedad. No podemos tener más confianza en el futuro de
esta visión de las cosas. Estamos en una fase de intervalo,
incierta. Se introdujo la hipótesis de una suerte de humanismo
renovado al que podríamos llamar un humanismo de mercado, el mercado
pero humano. Creo que esa figura, que sigue vigente gracias a los
políticos y a los medios, ha muerto. Es como la Unión Soviética:
estaba muerta antes de morir. Creo que, en condiciones diferentes y
en un universo de guerra, de catástrofes de competencia y de crisis,
esta idea del capitalismo con rostro humano y de la democracia
moderada ya ha muerto. Ahora será necesario no ya arbitrar entre dos
visiones constituidas sino inventar una.
P- ¿De esa ambivalencia proviene tal
vez la sensación de que las jóvenes generaciones están como
perdidas, sin confianza en nada?
R- Eso es lo que siento en la juventud
de hoy. Siento que la juventud está completamente inmersa en el
mundo tal como es, no tiene idea de otra alternativa, pero al mismo
tiempo está perdiendo confianza en este mundo, está viendo que, en
realidad, este mundo no tiene porvenir, carece de toda significación
para el porvenir. Creo que estamos en un período donde las
propuestas de ideas nuevas están al orden del día, incluso si una
buena parte de la opinión no lo sabe. Y no lo sabe porque aún no
llegamos al final de este agotamiento interno de la promesa
democrática. Es lo que yo llamo el período intervalo: sabemos que
las viejas elecciones han perecido, pero no sabemos aún muy bien
cuáles son las nuevas elecciones.
P- Aunque a los lectores les resulte
sorprendente en un autor resueltamente político como usted, uno de
sus libros más universalmente conocidos es sobre el amor. Se trata
de una meditación de una conmovedora sabiduría. Para un filósofo
comprometido con la acción política y cuyo pensamiento integra las
matemáticas, la aparición del tema del amor es poco común.
R- El amor es un tema esencial, una
experiencia total. El amor está bajo la amenaza de la sociedad
contemporánea. En el amor lo fundamental está en que nos acercamos
al otro con la condición de aceptarlo en mi existencia de forma
completa, entera. Eso es lo que diferencia al amor del interés
sexual. El interés sexual se fija sobre lo que los psicoanalistas
llamaron “los objetos parciales”, es decir, yo extraigo del otro
emblemas fetiche que me interesan y suscitan mi excitación deseante.
No niego la sexualidad, al contrario. La sexualidad es un componente
del amor. Pero el amor no es eso. El amor es cuando estoy en estado
de amar, de estar satisfecho y de sufrir y de esperar a propósito de
todo lo que viene del otro: la manera en cómo viaja, su ausencia, su
llegada, su presencia, el calor de su cuerpo, mis conversaciones con
él, sus gustos compartidos. Poco a poco, la totalidad de lo que el
otro es se vuelve un componente de mi propia existencia. Esto es
mucho más radical que la vaga idea de preocuparme por el otro. Es el
otro con la totalidad infinita que representa, y con quien me
relaciono en un movimiento subjetivo extraordinariamente profundo.
P- ¿En qué está el amor amenazado
por los valores contemporáneos?
R- Porque el amor es gratuito y,
desde el punto de vista del materialismo democrático, injustificado.
¿Por qué habría de exponerme al sufrimiento de la aceptación de
la totalidad del otro? Lo mejor sería extraer de él lo que mejor
corresponde a mis intereses inmediatos y mis gustos y desechar el
resto. El amor está amenazado porque se lo distribuye en rodajas.
Observemos cómo se organizan las relaciones en esos portales de
Internet, allí donde la gente entra en contacto: el otro ya está
pre-cortado en rodajas, un poco como la vaca en las carnicerías. Sus
gustos, sus intereses, el color de sus ojos, si tiene los cabellos
largos o cortos, es grande o pequeño, es amarillo o negro. Vamos a
tener unos 40 criterios y al final de ellos vamos a decirnos: esto es
lo que compro. Eso es todo lo contrario al amor. El amor es
justamente cuando, en cierto sentido, no tengo ni la menor idea de lo
que estoy comprando.
P- Y frente a esa modalidad competitiva
de las relaciones, usted proclama que el amor debe ser reinventado
para defendernos, que el amor debe reafirmar su valor de ruptura y de
locura.
R- El amor debe reafirmar el hecho de
que está en ruptura con el conjunto de las leyes ordinarias del
mundo contemporáneo. El amor debe ser reinventado como valor
universal, como relación a la alteridad, a aquello que no soy yo. El
amor implica una generosidad que es obligatoria. Si yo no acepto la
generosidad, tampoco acepto el amor. Hay una generosidad amorosa que
es inevitable, estoy obligado a ir hacia el otro para que la
aceptación del otro en su totalidad pueda funcionar.
P- La política no está muy alejada de
todo esto. Para usted, en la acción política hay una dimensión del
amor.
R- Sí, incluso puede resultar
peligroso. Si buscamos una analogía política del amor diría que,
al igual que en el amor donde la relación con una persona tiene que
constituir su totalidad existencial como componente de mi propia
existencia, en la política auténtica es preciso que haya una
representación entera de la humanidad: en la política verdadera,
que también es un componente de la verdadera vida, hay
necesariamente esa preocupación, esa convicción según la cual
estoy ahí en tanto que representante y agente de toda la humanidad.
Igual que en el amor, donde mi preocupación, mi propuesta, mi
actividad, están ligadas a la existencia del otro en su totalidad.
Creo que el proyecto de pareja puede ser un arma contra los valores
corrientes si no se disuelve, si no se metamorfosea en un proyecto
que terminaría siendo en el fondo la acumulación de los intereses
de unos y otros. No hay que perder el rumbo de nuestra experiencia.
No hay que ceder. El mundo se recrea a partir de la experiencia
amorosa. De esa forma salvaremos la idea y sabremos qué es
exactamente la felicidad. No soy un asceta. No estoy por el
sacrificio. La construcción amorosa es la aceptación conjunta de un
sistema de riesgos y de invenciones.
P- Usted también introduce una idea
peculiar y maravillosa: debemos hacer todo para preservar lo
excepcional que nos ocurre.
R- Ahí está el sentido completo de la
vida verdadera. Una vida verdadera se plasma cuando aceptamos
los regalos peligrosos que la vida nos hace. La
existencia nos hace regalos pero, la mayor parte de las veces,
estamos más espantados que felices por esos regalos. Creo que
aceptar eso que nos ocurre y que parece raro, extraño, imprevisible,
excepcional, sea el encuentro con una mujer o sea Mayo del ’68,
aceptar eso y las consecuencias de ello, eso es la vida. Eso es la
verdadera vida.
No hay comentarios:
Publicar un comentario