DISEÑAR EL MUNDO PARA LA VIDA
Philippe Descola, un
antropólogo que ha inspirado a pensar "más allá de la naturaleza y la
cultura" y Baptiste Morizot un filósofo que explora nuestras "formas
de estar vivos". Ambos, que colaboran en la obra On ne dissout pas un soulèvement, son conscientes de que hemos entrado en una nueva era y hay que
"bifurcarse" para mantener la habitabilidad del planeta.
¿En qué nuevo mundo estamos entrando como consecuencia de
la crisis ecológica? ¿Y hasta qué punto está trastornando nuestras viejas
formas de pensar?
Descola: El nuevo régimen climático y la destrucción acelerada de los medios de vida han obligado a muchos de nosotros a dejar atrás el archipiélago de certezas en el que retozábamos desde la Ilustración, poniendo en tela de juicio el edificio intelectual e institucional que nos legó la Ilustración.
Ciertamente sabemos lo que va mal a grandes rasgos, cómo nuestros instrumentos de medida y nuestras herramientas de conexión ya no nos permiten dar cuenta de nuestra realidad colectiva. Hemos dejado atrás el gran relato evolutivo que conducía a la humanidad hacia una mejora constante, aunque desigual de un lugar a otro, gracias al progreso en el dominio de los recursos, conscientes como somos que las soluciones técnicas no salvarán a la Tierra del deterioro cada vez más perceptible de sus condiciones de habitabilidad. También somos cada vez más conscientes de hasta qué punto la posición prepotente de la humanidad dominante -europea, colonial, capitalista- en relación con los seres no humanos ha conducido al mundo al callejón sin salida en el que nos encontramos. La prudencia y la modestia nos obligan a decir que somos conscientes de una convulsión, pero nos cuesta definirla y, sobre todo, somos incapaces de saber a ciencia cierta adónde nos conducirá.Morizot: ¿Cómo
pensar una época convulsa sin cerrarla en su sentido y sus posibilidades? ¿Sin
sobredeterminarla en términos de "colapso", "apocalipsis" o
"decadencia"? ¿Sin atribuirle una identidad, a pesar de que sigue
desarrollándose con todas sus incertidumbres? Mi hipótesis es que éste es uno
de los significados que puede darse al concepto antropológico de "tiempo
mítico". Originalmente, describía un tiempo en el que las
relaciones con otros seres, entornos vivos, animales y plantas se habían vuelto
inestables, en el que teníamos que nombrar y construir con ellos relaciones
capaces de hacer el mundo habitable para todos. Me interesa hacer una interpretación filosófica de esto para ayudarnos a
pensar en nuestra situación actual. En mi opinión, nos permite comprender un
fenómeno compartido por todas las sociedades humanas de la historia: la
aparición de grandes trastornos ecológicos, que marcan el comienzo de una nueva
era tras periodos de estabilidad.
Dada la naturaleza inestable del mundo actual, trastocado
por varios siglos de modernidad industrial y capitalista, y la emergente
conciencia colectiva de la necesidad de repensar nuestras relaciones con el
mundo vivo, porque han sido desestabilizadas por el extractivismo, exploro la
inteligibilidad potencial de la idea de "tiempo mítico" para
comprender nuestros tiempos revueltos. En
esta fase crítica, la Ilustración ya no es un fuego prometeico de progreso. Son
quizás más humildemente como luces de señalización para indicar una pista de
aterrizaje de emergencia para una civilización que pensó que podía vivir fuera
de la tierra y que ahora debe aterrizar de forma finalmente terrestre.
Descola: ¿Podemos llamar "tiempo mítico" a
este periodo de inestabilidad que atravesamos, cuyas dimensiones filosóficas
explora incisivamente Baptiste Morizot? No estoy seguro de que el término sea
el más apropiado, porque en antropología se refiere a algo diferente. Porque el
tiempo del mito, en la Amazonia y en los grupos animistas al menos, se refiere
a la aparición de la discontinuidad más que a una redistribución de las cartas.
Es la época en que las plantas y los animales, personas humanoides con
interioridad y artes de la cultura como los humanos, adquirieron los cuerpos
que hoy conocemos; pasaron de una cultura compartida por todos los seres vivos
a la era de las discontinuidades físicas. Los mitos relatan las circunstancias
de este movimiento de especiación y justifican así las razones por las que
plantas y animales siguen siendo personas, pero con cuerpos diferentes. Yo prefiero hablar de
"recomposición" para describir el momento que estamos viviendo: los
viejos conjuntos están mostrando sus límites y los nuevos conjuntos sólo
existen en potencia.
¿Por qué las palabras que describen nuestra condición
moderna, como "sociedad", "naturaleza", "cultura"
e incluso "política", ya no son adecuadas para describir nuestra
nueva condición terrenal?
Morizot. : Le daré un ejemplo. Uno de los grandes problemas contemporáneos,
porque implica la viabilidad de nuestro futuro, es la cuestión de nuestras
relaciones con los seres vivos no humanos de la biosfera. Sin embargo, nuestros
conceptos para reflexionar sobre este problema son trágicamente inadecuados e
inapropiados. Para tener un ejemplo de que no estamos muy avanzados en la
materia, basta señalar que la esencia de las propuestas contemporáneas sobre la
transformación de nuestra relación con el mundo vivo que nos hizo, que nos
cobija, en su pluralidad y sus mil interdependencias con las sociedades y las
vidas humanas, reside hoy en la fórmula "Proteger mejor la
biodiversidad".
Si bien este concepto es interesante cuando se aplica en los
contextos pertinentes, en cambio, cuando
"biodiversidad" se convierte en el nombre hegemónico del mundo vivo,
bloquea las posibilidades de pensamiento y acción necesarias para el futuro,
porque enmascara lo que realmente son los seres vivos y lo que somos en ellos.
La biodiversidad es, de hecho, un instrumento para contar especies, y acabamos
confundiendo este instrumento de medida con lo que se está midiendo: la vida en
la Tierra. Lo que la "biodiversidad" capta y restaura de los seres
vivos son sobre todo listas de elementos: listas de especies, de ecosistemas,
de funciones, es decir, cosas intrínsecamente pasivas, para las que la única
relación espontánea es la de "protección del patrimonio". Esto
transforma a los seres vivos en una lista de entidades apáticas y frágiles a la
espera de nuestra gestión todopoderosa. Una lista no actúa, no hace mundo, no
hace habitable la Tierra. Es algo que sólo podemos proteger y contar.
Pero el mundo vivo
no es eso: no lo hemos creado nosotros, nos ha creado él. Nos mantiene vivos en
todo momento. Es un entorno dador que, en el largo curso de la evolución, ha
creado nuestros cuerpos, nuestras mentes y todas las finas conexiones con otras
especies que nos permiten a todos brillar un día más. Para cambiar nuestro
proyecto social, necesitamos pensar en el mundo vivo como lo que realmente es:
algo activo, organizado, constitutivo, nunca en suspenso, siempre tejiendo la
habitabilidad de este mundo dentro de nosotros y más allá de nosotros.
Descola: Hemos
heredado de la filosofía de la Ilustración los conceptos mediante los cuales
Europa se ha aprehendido reflexivamente a sí misma en su trayectoria temporal
-sociedad, naturaleza, cultura, política, historia, arte, economía, etc.-
asumiendo su universalidad. Primero las ciencias sociales, luego el
lenguaje ordinario, se han apoderado de él para designar el mobiliario del
mundo, presuponiendo que este mobiliario es compartido por todos los seres
humanos. Sin embargo, la antropología y la historia han demostrado que no es
así, y que la división de la realidad
creada por el pensamiento moderno violenta la forma en que otras
civilizaciones, algunas de ellas contemporáneas, componen sus mundos. La
responsabilidad de las ciencias sociales, por tanto, es dar mejores nombres a
las personas y a sus relaciones para dar cabida a esta diversidad, y también
prepararnos y prepararnos para vivir en un mundo, el Antropoceno, en el que la distinción ontológica e institucional entre
naturaleza y sociedad ya no tiene mucho sentido.
Tenemos que ser
capaces de dar cabida en nuestro vocabulario conceptual a otras formas de hacer
mundo. Por eso, por ejemplo, abogo por sustituir "sociedad" por
"colectivo", ya que este último término no prejuzga lo que está
reunido -humanos, no humanos, una combinación de ambos-, mientras que el
primero reduce la asamblea únicamente a los humanos. Del mismo modo, habría que
revisar la terminología cosmopolítica, purgándola de su antropocentrismo
-herencia de Kant- para imaginar formas de relación y soberanía que otorguen a
los agentes no humanos el lugar que les corresponde.
¿En qué sentido podemos sostener que "los vivos han abandonado la naturaleza para entrar
en política"?
Morizot : Hemos
heredado una forma de ver el mundo que establece una distinción entre, por un
lado, el mundo humano y político y, por otro, la naturaleza, vista como un
conjunto inerte de recursos materiales. Pero nuestra habitabilidad está hecha
de múltiples interdependencias. Sin la fotosíntesis de la vida oceánica, no hay
oxígeno respirable para la vida en tierra. Es la vida la que lleva cuatro mil
millones de años modelando el mundo para la vida. El trabajo de los insectos
polinizadores que nos dan todas nuestras frutas y verduras, la acción de los
bosques que filtran el agua, la acción de las plantas en simbiosis con los
hongos que capturan el carbono no son simplemente un conjunto de condiciones
materiales y pasivas. Son relaciones activas, alianzas objetivas forjadas entre
seres, modus vivendi.
En consecuencia, el
mundo vivo ya no entra en el ámbito de la antigua "naturaleza", sino
en el de lo que solíamos llamar "política". Así que tenemos que
encontrar otras formas de relacionarnos con él. El problema es que el concepto
de "política" ha sido construido por la modernidad para excluir por
definición a todas las entidades no humanas, y las formas que despliega
-ciudadanía, votación, impugnación, igualdad de derechos- están diseñadas para
que sólo los humanos puedan participar legítimamente en ellas. Por
tanto, conceder la ciudadanía a los perros es un ideal absurdo. Desde el siglo
XVII, nuestros modos de relación
política se han estabilizado en torno a un modelo muy restringido, en el que
prima el uso del discurso argumentativo y racional. En este modelo no caben
ríos, polinizadores, lobos ni bosques. No se trata de "democracia
con bacterias". Ese es otro problema en que estoy trabajando. Tenemos que
encontrar otra cosa. Es lo que yo llamo "ALTERPOLITICA".
¿Qué es la alterpolítica?
Morizot: Este
concepto se refiere a toda la gama de relaciones posibles entre nosotros y
otros seres vivos, cuya riqueza polimorfa ha sido empobrecida, oscurecida y
prohibida por la modernidad dualista. Ésta ha compartimentado todas las relaciones posibles en este mundo en
dos categorías limitadas y binarias: la naturaleza, con sus relaciones de
fuerza y depredación, y la "política", restringida al contractualismo
y la ciudadanía. No es sólo que necesitemos repensar nuestras relaciones concretas
con lo vivo, es que necesitamos repensar su propia naturaleza, reabrir el
espacio potencial, oscurecido por la modernidad, donde pueden desplegarse.
Descola: En primer lugar, se puede decir que, para muchos pueblos, los vivos nunca han
estado "en la naturaleza" -ya que la naturaleza no existe para ellos-
y que siempre han estado "en la política". Es el caso, por ejemplo,
de los amerindios de la región de Cuzco [Perú], por no citar más que un ejemplo
reciente: protestan contra un proyecto de mina a cielo abierto alegando que la
excavación destruiría una montaña considerada como un miembro de su colectivo
hacia el que los humanos tienen un deber de solidaridad. O los miembros de la
comunidad Sarayaku, en la Amazonia ecuatoriana, que reclaman el reconocimiento
internacional de las relaciones materiales y espirituales entre humanos y no
humanos (incluidos los espíritus) en su territorio.
Además, no son sólo
los seres vivos lo que los naturalistas hemos clasificado como naturaleza:
también hay entornos vivos, espacios en los que la vida se produce a través de
interacciones complejas. Y son estas mismas interacciones las que son
políticas, si entendemos la política no como la gestión de las relaciones de
poder y la deliberación sobre el bien común, como es tradicional, sino como el
registro de las relaciones entre mundos, que conectan o separan los operadores
necesarios para la vida de tal o cual conjunto de humanos y no humanos, ante
todo cuando sus condiciones de existencia se inscriben aparentemente en
regímenes ontológicos diferentes: transformaciones químicas, sistemas técnicos,
simbiosis y comensalidades, redes de intercambio de recursos, etcétera. No es
una cuestión sencilla, porque por un lado tenemos que reconocer la alteridad
radical de los seres no humanos, sus modos específicos de existencia y sus
propios intereses, al tiempo que reconocemos que compartimos un destino común
como habitantes del mismo planeta.
¿Qué podría ser una cosmopolítica o una alterpolítica
terrestre?
Morizot: Le
daré un ejemplo. Los polinizadores, ya sean pájaros, insectos o animales,
tienen el poder ecológico de polinizar todas las plantas con flores, para poner
la energía solar a disposición, en forma de frutos, de otras especies que
dependen de la fotosíntesis, incluidos los humanos. Se trata de una facultad
evolutiva insustituible, negociada en la larga historia de la coevolución con
las plantas. Ninguna tecnología puede sustituirla. Sin ella, la vida humana y
animal en la Tierra sería imposible. Pero es frágil, es histórica, y nos beneficiamos
de ella en la agricultura, no como un don natural mecánico, inagotable y
eterno, sino como una preciosa y precaria contribución de la vida no humana a
la vida humana.
En consecuencia, y
debido a la vulnerabilidad mutua que esto conlleva en nuestra relación con los
polinizadores, la dimensión política de su capacidad para polinizar pasa a
primer plano. Y la relación entre colectivos humanos y polinizadores que es la
agricultura, lejos de ser la extracción de materia biológica pasiva producida
sólo por humanos, revela su verdadera naturaleza: es una frágil alianza con
otros seres vivos, que requiere artes diplomáticas y formas de
reciprocidad para mantenerse, para prosperar.
Estas alianzas
alterpolíticas no tienen nada que ver con la política moderna: no se trata de
dar a las abejas la ciudadanía o el derecho de voto, sino de comprender y
defender su papel en la construcción colectiva del mundo común. Hoy en día, no
podemos concebir una sociedad sin agricultura que se tome en serio el hecho de
que los polinizadores, al igual que la fauna del suelo y, más ampliamente, la
rica y compleja biodiversidad que da a cada ecosistema su vitalidad y su
resistencia, desempeñan un papel central e insustituible para que el mundo sea
habitable para todos, humanos y no humanos. Están atrapados con nosotros en
alianzas vitales en las que ya no podemos pensar por falta de conceptos.
Las formas de
agroecología cuyas prácticas de cultivo favorecen el desarrollo de los
polinizadores silvestres -como experimenta la asociación Réensauvager la ferme
en la Drôme, frente a los
monocultivos extractivistas a base de insumos fitosanitarios que los destruyen-
ya están reinventando estas alianzas: El reto es darles un nombre, una
visibilidad y una tracción política colectiva, para que por fin podamos
construir una sociedad con las formas de vida que mantienen en pie este mundo.
Descola: Me
parece que una auténtica COSMOPOLÍTICA podría empezar por tejer solidaridades
entre agentes humanos y no humanos sometidos a un mismo régimen de dominación.
El caso de los motivos y las consecuencias de la deforestación de la Amazonia
es ejemplar a este respecto. En primer lugar, esta selva es en gran medida
antropogénica, lo que significa que su composición florística es producto de
métodos de cultivo y técnicas agroforestales desarrollados por los amerindios a
lo largo de miles de años. Su destrucción por la agroindustria para sustituirla
por cultivos de soja es, por tanto, un crimen contra las poblaciones indígenas,
la humanidad y los entornos vitales.
Sin embargo, la cadena criminal puede descomponerse aún más:
vincula como víctimas a los amerindios de Brasil desposeídos de sus tierras en
favor del cultivo intensivo de la soja, con la que se alimenta a los cerdos
europeos criados en condiciones vergonzosas, con los entornos vitales
destruidos tanto por este monocultivo como por la ganadería industrial. Podemos
hablar de "geoclases" para estas solidaridades embrionarias o aún por
construir entre humanos y no humanos que unen en redes a los empleados de
granjas porcinas y mataderos, a los amerindios desposeídos, a los trabajadores agrícolas
de la agroindustria brasileña, a los cerdos y las turberas de Bretaña, a los
ecosistemas amazónicos destruidos por la roturación de tierras, a las especies
afectadas por el uso masivo de herbicidas, etc.
La apertura
cosmopolítica también puede lograrse mediante cambios en los derechos de
propiedad, como el que confiere personalidad jurídica a los entornos vivos,
generalmente cuencas hidrográficas como el río Whanganui en Nueva Zelanda, el
[río] Urraca en Quebec o el [río] Atrato en Colombia. Al personificar el
derecho a existir de un ecosistema, estamos invirtiendo potencialmente la
antigua dirección de la apropiación: ya no de los seres humanos a los recursos
físicos localizados, sino de un territorio que se ha vuelto autónomo a sus
habitantes humanos y no humanos. Los seres humanos ya no son sujetos políticos
porque sean amos y poseedores de un entorno vivo, sino porque, como poseedores
del espacio que los alberga, están en condiciones de mantener con él una
relación de equidad.
"Encontrar un lugar vivo que amar personalmente y
defender colectivamente" ¿podría ser la máxima de
esta ecología que moviliza tanto los afectos como los conceptos?
Morizot: Me
gustaría aclarar un malentendido: no se trata de un llamamiento a irse a "vivir
al campo". Es un intento de volver a empezar desde abajo, desde lo local,
para construir sobre lo que merece la pena defenderse a nuestro alrededor. Lo
interesante de esta idea de reterritorializar nuestro apego al mundo es que nos
saca de la superficie y nos lleva a los lugares reales donde están en juego los
problemas globales. Es ahí donde estos atractores
están reconfigurando el campo de la atención colectiva, instándonos a tomarnos
en serio, en un mismo movimiento por ejemplo, la suerte de los polinizadores y
las condiciones de trabajo de los agricultores afectados por su declive.
La originalidad de
estos atractores terrestres es que nos movilizan como humanos en nuestra
condición de seres vivos entre los vivos. Y reformulan los
"pros" y los "contras" de la acción. Compartir el agua
entre humanos, y con otros seres vivos, contra su monopolización por la
agroindustria. Dejar que la tierra, tanto agrícola como salvaje, respire y
prospere, frente a su escandaloso hormigonado. Frente al desbarajuste ecológico y nuestro legado de destrucción, es hora
de dar un giro y contribuir a que la vida pueda modelar el mundo para la vida.
¿Podemos seguir haciéndolo?
Descola: Baptiste Morizot tiene razón al subrayar el poder de los atractores
localizados como impulsores de la acción política y fermentadores de
coaliciones transespecíficas. Un cambio en nuestra sensibilidad hacia los seres
vivos no basta para provocar una conmoción cosmopolítica. También requiere
estructuras institucionales -territorios alternativos, movilizaciones contra el
acaparamiento de tierras y aguas, luchas contra los proyectos ecocidas- en las
que basar un proyecto local para hacer mundo. No se trata de la reivindicación
de una "patria chica" en una tradición chovinista y reaccionaria,
sino de la traducción en un hogar claramente localizado y conocido de un
programa para relocalizar nuestro apego a los seres vivos y agudizar nuestra atención
a la alegría y la plenitud que aportan.
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