BAILAR ENCADENADOS
PEQUEÑA FILOSOFÍA DE LA
LIBERTAD
La noción de libertad ha sido una de las más estudiadas y
debatidas a lo largo de la historia de la humanidad. Sin embargo, la
significación del término “libertad” se ha vuelto un tanto confusa en nuestras
sociedades. Su sobreexplotación en el seno de una cultural neoliberal dominante
ha tendido a identificar la libertad con la ausencia de obstáculos para
consumir, en lo relativo a las masas de asalariados; y con la ausencia de
obstáculos para la explotación de recursos, principalmente combustibles
fósiles, y para la acumulación de capital, en lo relativo a las grandes
corporaciones y empresas internacionales.
¿En qué sentido esta libertad es verdaderamente liberadora en el contexto actual de extralimitación ecológica, tragedia climática, crisis energética, Sexta Gran Extinción o amenaza de guerra nuclear?
Por otro lado, los avances en ciencias cognitivas parecen amenazar la existencia de la libertad humana en la medida en que tienden a inclinarse en favor de modelos deterministas, modelos que harían estériles cualesquiera reflexiones sobre cursos de acción humanos alternativos al establecido en la medida en que no disponemos de un control real sobre nosotros mismos.Tales consideraciones exigen replantear la pregunta por el
sentido de la libertad, lo cual implica afrontar, al menos, dos dificultades
capitales: la amenaza neurocientífica del determinismo fuerte, o fatalismo, y
una noción de libertad al servicio del constante crecimiento capitalista. El
filósofo ecologista Jorge Riechmann, profesor de filosofía moral en la UAM, en
los capítulos I y II invita a reflexionar sobre la posibilidad de la libertad
humana desde un naturalismo compatible con la libre acción, un naturalismo
compatibilista, con el objetivo de articular cierto grado de libertad con
dependencias no superables del ser humano.
El naturalismo compatibilista puede entenderse como un
término medio entre dos posiciones antagónicas: el determinismo fatalista,
donde todo está determinado por un conjunto de leyes físicas o constricciones
de otro tipo; y el incompatibilismo, según el cual la causalidad natural y las
acciones voluntarias son excluyentes. Se trata de dos posiciones aparentemente
irreconciliables que generan grandes dificultades en la comprensión del mundo
natural y de nosotros mismos, pues o bien carecemos de libertad para actuar o
bien tenemos que renunciar a las leyes científicas basadas en la causalidad. A
fin de evitar estas tensiones, el naturalismo compatibilista opta por una libertad
entendida como capacidad de elección entre varios posibles cursos de acción,
resultante de procesos cognitivos condicionados por el proceso evolutivo de
selección y adaptación evolutiva. Desde esta posición es posible concebir una
libertad humana inserta en la red causal de la naturaleza.
En efecto, es posible hablar de libertad humana y de
causalidad natural en la medida en que esta no se basa en relaciones
causa-efecto unidireccionales, sino en bucles de retroalimentación donde
las causas provocan efectos y los efectos a su vez actúan sobre sus causas. La
capacidad de libre elección humana cabe entenderla como un fenómeno evolutivo
emergente resultante de la retroalimentación entre la estructura cerebral y las
decisiones voluntarias del ser humano, decisiones que son tomadas en el seno de
un determinado medioambiente y en un grupo sociocultural concreto. Se concluye
así que el condicionamiento biológico resultante de la evolución, así como los
condicionantes sociales y culturales, no anulan nuestra capacidad de libre
acción.
Algunos sectores de las ciencias cognitivas optan por
defender posiciones deterministas debido a la preponderancia de los procesos
mentales inconscientes frente a los conscientes. No obstante, ocurre que el ser
humano no se agota en el ámbito mental consciente, como si se tratara de una
suerte de “yo” autónomo soberano, sino que es un organismo natural complejo en
el que los ámbitos de lo inconsciente y consciente se influyen mutuamente
conforme a bucles de retroalimentación, de modo que “una decisión mía no tiene
por qué ser una decisión consciente”. Así pues, ni la inter-eco-dependencia ni
el inconsciente del ser humano nos libran de la responsabilidad de ser agentes
morales con libre capacidad de acción. Ahora bien, para ser libres no basta
tener la capacidad de ser libres, sino que hemos de actuar como tales en
función de los requerimientos de nuestros tiempos. Por ende, lo “que debería
preocuparnos no es tanto cómo bailan los electrones en el cerebro sino más bien
cómo ha aprendido a manipularnos la propaganda de los siglos XX y XXI”).
En el capítulo III se insiste en la ingenuidad de pensar la
libertad humana en términos de un libre albedrío irrestricto, pues la realidad,
queramos aceptarlo o no, se encuentra constituida por condicionamientos y
determinaciones que resulta necesario tener en consideración para ejercer
nuestra libertad de forma efectiva y responsable, ya que ser “conscientes de
las determinaciones que pesan sobre nuestra acción nos hace más libres”.
Mientras que los capítulos I y II se ocuparon de los condicionantes para la
libertad desde un punto de vista científico, los capítulos IV, V y VI abordan
los condicionantes para una libertad desde el punto de vista político. De este
modo el autor busca extender la “libertad en la dependencia” bosquejada en los
primeros capítulos al ámbito político, conformando así una libertad política
sensible a la urgencia ecosocial (es decir, una noción de libertad política
emancipadora respecto del imperativo neoliberal).
En el capítulo IV Riechmann pone especial énfasis en la
perversión ideológica del término “libertad”. La financiarización, el avance
del neoliberalismo y el imperativo de rendimiento han colonizado el horizonte
de posibilidades de los proyectos de vida de los seres humanos, instaurando así
modelos de vida basados en el consumismo que presuponen una muy problemática
abundancia material y energética. No obstante, a lo largo de los siglos XX y
XXI el modo de vida del Homo economicus capitalista se revela
incompatible con los límites biofísicos del planeta, debido a que sus demandas
materiales y energéticas exceden los recursos naturales disponibles (disponibles
cada vez en menor medida). Ante esta situación de urgencia, de la que depende
el futuro de la especie humana y de muchas otras especies, no cabe pensar la
libertad en tanto que independencia del ser humano respecto de la naturaleza,
sino una libertad que sea emancipadora en el seno de la naturaleza.
Continuando con la problemática ideológica, en los capítulos
IV y V encontramos varias consideraciones sobre los intereses y beneficiarios
de los reclamos anarcocapitalistas de sectores neoliberales. A este respecto
llama la atención la caracterización mediática de los conflictos entre el
crecimiento económico y las cuestiones de justicia ecosocial en términos de una
confrontación entre libertades negativas y libertades positivas (en los
términos que fijó Isaiah Berlin). Dicha caracterización es falsa, pues en
realidad se trata de una confrontación entre dos tipos de libertades negativas:
la libertad de coaccionar por parte del capital, y la libertad de no ser
coaccionados por parte de la naturaleza y de los asalariados.
Tenemos pues que la libertad neoliberal responde a intereses
de elites globales cuyo privilegio se basa en la explotación laboral y en la
destrucción sistemática de la biosfera, y cabe aducir legítimamente que se
trata de un tipo de libertad no admisible: “si somos interdependientes y
ecodependientes, libertad no puede querer decir emanciparse de cualquier forma
de necesidad natural. Ha de ser una forma de libertad en la dependencia”.
Por otro lado, en el capítulo VI se cuestiona una ilusión
heredada de la modernidad ilustrada: “la idea de autocontrol del destino
humano”. Los procesos impersonales del mercado, resultantes de la combinación
de capitalismo y tecnociencia, generan unas dinámicas de crecimiento económico
exponencial que socavan sus propias condiciones de posibilidad: los recursos
materiales y energéticos del planeta. Este capitalismo caníbal del
siglo XXI (diríamos con Nancy Fraser) ha desarrollado poderosas dinámicas
autodestructivas, pero el gran problema es que en su proceso de autodestrucción
“se lleva el mundo por delante”.
Además, se trata de unas dinámicas cuyos efectos se
extienden de forma masiva tanto espacial como temporalmente, en algunos casos
ocasionando daños irreparables. La realidad de la actual crisis de civilización
imposibilita algunos futuros posibles, como una transición a una
industrialización sustentable, pero no por ello anula por completo nuestra
capacidad de acción. Y es que ante el inminente fracaso de la Megamáquina tecno-capitalista
se nos presenta la opción de “fracasar mejor” por medio de estrategias duales y
gestión adaptativa. Cabe señalar que al final del capítulo VI Riechmann ofrece
una serie de observaciones en torno a la polémica sobre el colapsismo, donde se
quiere defender la legitimidad y pertinencia de “colapsar mejor” en vistas a un
colapso de civilización cada vez más próximo.
Por último, a modo de epílogo, en el capítulo VII el autor
ofrece una serie de consideraciones críticas sobre una de las nociones
directrices de la cosmovisión occidental, la noción de progreso. Las dinámicas
tecno-capitalistas parecen evidenciar que el “exceso de desarrollo se convierte
en un negativo sobredesarrollo. Aparecen fenómenos de contraproductividad,
una contraproductividad que ha llegado al punto de amenazar la continuidad de
la especie humana.
Frente al ideologema del progreso, el autor ofrece nueve
indicaciones con las que pensar desde y para nuestro presente en términos
realistas y ecosocialmente responsables:
1. lucidez,
no autoengañarnos,
2. no
exagerar,
3. superar
en lo posible el fetichismo de la mercancía,
4. desprendernos
de la tecnolatría,
5. lo
humano en perspectiva cósmica,
6. reconocer
el carácter fosilista de nuestra cultura,
7. renaturalizar
las ciencias sociales y la filosofía,
8. construir
una cultura de no dominación sobre la naturaleza sino de simbiosis con ella,
- comprender
(y venerar) el carácter excepcional de nuestra Madre Tierra, Gaia/ Gea.
Sin duda el siglo XXI es el Siglo de la Gran Prueba, un
momento de excepcionalidad histórica condicionado por múltiples factores que
exigen una intervención inmediata. Bailar encadenados trata
de responder a la pregunta por la libertad, por su sentido y ejercicio
responsable, en un contexto de urgencia ecosocial entendiendo al ser humano
como un agente moral inserto en un entramado de dependencias con los demás y
con el propio medio ambiente. En semejante contexto libertad “no es hacer lo
que me sale de los cojones: es construir mi autonomía, personal y colectiva,
teniendo en cuenta el mundo concreto —social y natural— dentro del cual vivo, y
teniendo en cuenta que los demás existen”.
Pensar la libertad en el siglo XXI no consiste en liberarnos
de todas las cadenas, algo por lo demás imposible, sino en hacernos conscientes
de las diversas formas de condicionamientos y determinaciones para poder romper
ciertas cadenas y elegir otras, construyendo así proyectos vitales y sociedades
capaces de afrontar los desafíos ecosociales del presente: “una buena imagen de
la libertad humana: ser capaces de bailar encadenados…”.
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